嵇康“非汤武而薄周孔”说献疑

三国文化博览

(广西大学　中文系，，广西南宁530004)
【摘要】“非汤武而薄周孔”是嵇康有所为而发的一面之辞。其实与“至人重身”相比，他更敬重的是”损己为世”“愍世忧时”的儒家圣人。其经学论文《管蔡论》，立的就是管、蔡忠贤以彰显文、武、周公圣明之论。他固然提出”六经未必为太阳”，却不等于在说”六经非太阳”。而将伊尹事汤和周旦隆化尊为典范的”越名教而任自然”，也不可能是背弃名教的命题。所以，在不容名流隐逸的魏晋，以”乱教”“非毁典谟”论诛嵇康，不过是司马集团在残杀拒绝”归心”的“卧龙”以胁迫天下而已。
【关键词】非薄汤武；非毁典谟；标不屈之节

“非汤武而薄周孔”之格外引人注目，是因为它成了嵇康被害的导火索，还因为它极于顺手牵来直截了当地标示嵇康的思想倾向。但是即便出于《与山巨源绝交书》的嵇康原话，就必定能代表他的真实思想体现其主要倾向么?
一、《绝交书》疑云
《绝交书》顾名思义就是对山涛宣布绝交，然而《晋书·山涛传》载，嵇康临被害时对儿子嵇绍说：“巨源在，汝不孤矣。”他居然不把抚孤希望寄托于据说是更为志同道合的阮籍或向秀等好友，唯独寄托于曾契若金兰却已白纸黑字与之“绝交”的山涛。过了约二十年，山涛果然不避嫌疑大胆保举与晋帝有杀父之仇的嵇绍为秘书郎。如此心心相通的默契，居然是“绝交”葫芦深处卖的一颗药?当论者给山涛鼻梁涂上白粉以形嵇康高标时，是否需要再想一想呢?
裴松之注《三国志》和李善注《文选》都引《魏氏春秋》曰：“大将军尝欲辟康……及山涛为选曹郎，举康自代。康答书拒绝，因自说不堪流俗而非薄汤武。大将军闻而怒焉。”这一确认嵇康是在山涛举其自代的当下答书拒绝的说法，为所有涉及《绝交书》的传者注家沿用，其耀眼眩目的权威**简直足以令人忘却关注原《书》本文：“前年从河东还，显宗、阿都说足下议以吾自代，事虽不行，知足下故不知之。”如果尊重嵇康，我们就得重新认识一个事实：他居然是在听说其事已超过一年之后才作《绝交书》的。他为什么要在事早已不行绝对不用“答书拒绝”之时再来宣布、还宣布与山涛“绝交”呢?就按《魏氏春秋》所说，原也是司马昭”欲辟康”在先，而后有山涛”自代”之议；那么闻山升迁能不“惕然”顾虑他再次秉承司马旨意“嬲之不置”吗?看来是为防患于未然，甚至不无解脱山涛不得不勉为其难的尴尬，嵇康才作书“以杜举者之口”(《康别传》)的。对《绝交书》写作动机的这一分析，或未尽确当，但至少可以提醒我们：该《书》并不简单，读懂它，靠躺在前人诠释之上不多费力恐怕不行。
又该《书》原是二人私下通信，何以司马昭立得“闻而怒焉”?没有迹象说明山涛曾经告密，要么是由嵇康自己传扬吧，那就成了公开信，是拒绝司马征辟的宣言书。拒绝专权者的征辟多少要讲策略讲理由。嵇康开列的理由是秉**不适合当官。因为官场必须讲儒家礼法，所以就要强调自己”不涉经学”，所以就不惜扣上可能”犯教伤义”的”非汤武而薄周孔”大帽子。然而同一《书》也在宣称：
老子、庄周，吾之师也，亲居贱职；柳下惠、东方朔，达人也，安乎卑位；吾岂敢短之哉?又仲尼兼爱，不羞执鞭，子文无欲卿相，而三登令尹，是乃君子思济物之意也。所谓达能兼善而不谕，穷则自得而无闷。以此观之，故尧舜之君世，许由之岩栖，子房之佐汉，接舆之行歌，其揆一也。仰瞻数君，可谓能遂其志者也。
首先，他所敬仰的对象，是既包括老庄许由接舆，也包括尧舜仲尼子房在内的达人君子。其次，他之所以敬仰，是因其行止符合儒家处世原则，即出处殊途却都“能遂其志”而“其揆一也”。这一“揆”，就是“达能兼善”“穷则自得”原则。它源出《孟子·尽心》：“古之人，得志泽加于民，不得志修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”这基本就成了他判别行为是非的标准。虽然嵇康意在强调“穷则自得”一面，却也可说是据儒家之说来论定老庄之行的合理**，因而甚至把老庄之行也纳入了儒家道德所能认可、赞同的范围之中。再次，该《书》后半部分，又援引借重了圣人：“禹不逼伯成子高，全其节也；仲尼不假盖于子夏，护其短也”。从这三点证据看，仅就《绝交》一书论其对待周孔的态度，就绝不是“非薄”二字所可概括的。
至于嵇康其他著作也颇表现出推崇汤武周孔的一面，例如《答向子期难养生论》之标举“圣人”“以天下为公”，”仲尼之至妙”“穷理尽**”；《难张叔辽宅无吉凶摄生论》之引重“汤祷桑林，周公秉圭”；《声无哀乐论》之推尊“先王用乐之意”，“至乐”“待圣人而作”……则可说明，他对汤武周孔有着极其推崇的另一面。
虽然，《答难养生论》也有近乎奚落儒圣的一段话：
且凡圣人有损己为世，表行显功，使天下慕之，三徙成都者；或菲食勤躬，经营四方，心劳形困，趣步失节；或奇谋潜称，爰及干戈，威武杀伐，功利争奋；或修身以明污，显智以惊愚，藉名高于一世，取准的于天下，又勤诲善诱，聚徒三千，口倦谈议，身疲磬折，形若救孺子，视若营四海，神驰于利害之端，心骛于荣辱之涂，俯仰之间，已再抚宇宙之外者。若比之于内视反听，爱气啬精，明白四达，而无执无为，遗世坐忘，以宝**全真，吾所不能同也。
应该看到，这番议论是为回答向子期的驳难而发的。向秀难曰：照你所说养生有理，可以延年；为什么穷理尽**的圣人未长寿，岂非他们不信养生，养也无益么，嵇康答辩提到的显“智以惊愚”“表行显功”使天下慕之以为准的，而计算荣辱利害“心劳形困”，都是说，追求功利的圣人与专心养生的的人“不能同”，实即承认仁义礼学与重养生有矛盾而“非养真之要术”（《难张辽叔自然好学论》）。
嵇康《卜疑》云：“宁与王乔赤松为侣乎，将进伊挚而友尚父乎，宁隐鳞藏彩若渊中之龙乎，宁舒翼扬声若云间之鸿乎，”对王霸功业和神仙自在仕隐两途之“谁得谁失”难于抉择有疑待卜，说明他固未必认为儒道十全十美，却也未以养生为唯一追求，凡不利养生就一概反对。
而“菲食勤躬”“损己为世”“身疲磬折”云云，则有所本。《淮南子·修务训》说：神农尧舜禹汤“劳形尽虑，为民兴利除害而不懈”，“不耻身之贱而愧道之不行”，“不忧命之短而忧百姓之穷”，“孔子无黔突，墨子无暖席”，“蒙耻辱以干世主”，“盖闻传书曰：神农憔悴，尧瘦，舜霉黑，禹胼胝，由此观之，则圣人之忧劳百姓甚矣”。曹丕《以孔羡为宗圣侯置吏修庙诏》也说：“昔仲尼姿大圣之材，怀帝王之器……栖栖焉皇皇焉，欲屈己以存道，贬身以救世。”今人眼里蒙耻栖皇劳形尽虑的狼狈相，在古人说来却是无限崇拜至高赞美。
再看《太师箴》：“夫统之者劳，仰之者逸，至人重身，弃而不恤，故子州称疚，石户乘桴，许由鞠躬，辞长九州。先王仁爱，愍世忧时，哀万物之将颓，然后莅之。”与”至人重身，弃而不恤”相比，先王愍世无疑是”损己为世”“思济物”的，但谁能说，嵇康对于后者，不是同样敬重，甚至更为敬重呢？
故可以说，非薄儒家圣人汤武周孔，只是嵇康有所为而发的一面之辞。
二、嵇康与经学
“家世儒学”（嵇喜《嵇康传》）却自称“不涉经学”的嵇康，其实就相当认真地写过一篇不同凡响的经学论文。那就是以”思想新颖”反对古时旧说而为学者交口称赞的《管蔡论》。《三国志·魏志·三少帝纪》载：正元二年（255）四月，少帝（高贵乡公）曹髦幸太学听讲《尚书》而问曰：圣人“思无不周，明无不照。今王肃云尧意不能明鲧，是以试用。如此圣人之明有所未尽邪？”又“何得谓之圣哲”，经学博士庾峻对曰：“臣窃观经传，圣人行事，不能无失。是以尧失之四凶，周公失之二叔……”帝因曰：“周公管蔡之事，亦《尚书》所载，皆博士所当通也。”峻对曰：“此皆先贤所疑，非臣寡见所能究论。”可见，如何无损圣哲地说通管蔡之事，原是经学研究的老大难题。曹髦为了驳倒司马昭妻父王肃之说就给经学博士发出了解决这一难题的指令，无奈博士已经倒向王学一边，并不领命。
嵇康站出来作《管蔡论》，指出旧说“于理不通”，要害在认管、蔡为恶，“乃所以令三圣为不明也”。故另立管、蔡二叔良以显文、武、周公三圣明之论：“管、蔡怀疑，未为不贤，而忠贤可不达权”，以至“称兵叛乱”，“三圣未为用恶，而周公不得不诛。”“非以情亲而相私也”，“尔乃大义得通”，“时论亦得释然而大解也”。这就是他的新解。在带有曹魏与司马集团政治斗争色彩的学术论争中，他比先贤和专吃经学饭者更进一步地论证了“圣人行事”竟“能无失”！
“六经未必为太阳”向被认作嵇康鄙薄儒家经典的一面旗帜。为免断章取义，很有必要对《难张辽叔自然好学论》有关原文多抄几句：
夫民之性，好安而恶危，好逸而恶劳。故不扰则其愿得，不逼则其志从。洪荒之世，大朴未亏，君无文于上，民无竞于下，物全理顺，莫不自得，饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹，不知为至德之世也。若此则安知仁义之端、礼律之文！及至人不存，大道陵迟，乃始……造立仁义以婴其心，制其名分以检其外，劝学讲文以神其教。故六经纷错，百家繁炽，开荣利之涂……推其原也，六经以抑引为主，人性以从容为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故知仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。由是言之……无为正当自然耽此礼学矣。……今子立六经以为准，仰仁义以为主……由其涂则通，乖其路则滞……故吾子谓六经为太阳，不学为长夜耳。今若以明堂为丙舍，以讽诵为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为臭腐，睹文籍则目瞧，修揖让则变伛，袭章服则转筋，谭礼典则齿龋……则向之不学未必为长夜，六经未必为太阳也。
本文题旨“难自然好学”即论证“耽此礼学”（好学）非出于自然。所以他要阐述仁义礼学六经等本“非自然之所出”，它们不是人类与生俱来的，而只是适应特定历史阶段的社会需要而”生于争夺”的。所以他确实在说，”洪荒之世”仁义礼学不存在、无价值，即最自然之时无礼学、不好学。至于非自然状态之时，在”务于理伪”的现实社会中，仁义礼学是否也没有存在价值呢？那却是超出“难自然好学”论旨的于此无需论及的的另一问题了。
为了论证题旨，他还指出“今之学者”是“学以致荣，计而后习”，有利则学，无利就绝不会“耽此礼学”的。为说明这一点，他仿张辽叔“立六经以为准”故“谓六经为太阳”之论而假设道：“今若以”“六经为芜秽”则”六经未必为太阳也”。“袭章服则转筋”云云明确无误地传达出的信息是，他并未以假设当实在地认定“六经为芜秽”，我们也就不该撇开前件以为他果真无条件地认定六经不为太阳。何况依据“六经为芜秽”合乎逻辑地引出的，应是”六经必不为太阳”。他改用”未必为”就表明了一种保留：即使在假言情况下，也不情愿、也要回避作出“六经不为太阳”的推断。“未必”者，不一定也，“未必为”绝不排斥“未必不为”。所以“六经未必为太阳”通向的，何尝不可以是“六经未必不为太阳”的另一面？
“越名教而任自然”更被视为嵇康离经叛道的著名论题。对这一命题的丰富内涵展开专门辩析，不是有限的篇幅所能承担的。在此我们只想指出，《释私论》“任自然”即“任心”的要义是“用心不存有措”，具此风范的“至人”是：“伊尹不惜贤于殷汤，故世济而名显，周旦不顾贤而隐行，故假摄而化隆，夷吾不匿情于齐桓，故国霸而主尊”：“虚心无措”的理想境界是：“心无所矜而情无所系，体清神正而是非允当。忠感明于天子，而信笃乎万民。寄胸怀于八荒，垂坦荡以永日，斯非贤人君子高行之美异者乎！”这是否足以说明嵇康崇奉、宝贝儒教，他是否“相信礼教到固执之极”，的确是个可以讨论值得研究的问题。而对于承认名教与自然矛盾对立的、又直接包含向往王霸崇尚忠信推尊殷汤周旦内容的“越名教而任自然”，如果理解为是要简单地否定、抛弃儒家名教，则不免将一个深刻的命题看浅了。
崇尚忠信而承认六经可能为太阳又论证儒圣无过失，这样的嵇康好用非薄汤武来标识吗？
三、“害时乱教”与嵇康之死
据裴松之注《三国志·魏志·王粲传》引《魏氏春秋》、刘孝标注《世说新语0雅量》和《栖逸》引《晋阳秋》、《文士传》和《康别传》以及《晋书·嵇康传》载，参与害死嵇康的是吕巽、钟会和司马昭三人。吕巽、吕安兄弟本与嵇康相友好，会巽奸淫安妻却诬告安不孝，安被囚后嵇康自投狱为其辩白。本来就算吕安真不孝真该杀，为其作证的嵇康再受牵累也罪不至死。但素为嵇康鄙视的司马昭亲信钟会却趁机进谗，言康欲起兵助毋丘俭反叛。谋反是灭族之罪，嵇康被杀却连儿子也未诛连，可见司马昭并不轻信钟会的诬告。
钟会“庭论”嵇康的又一条罪状则抓准了司马昭的心思，说他“异口之议”、“言论放荡”、“非毁典谟”、 “轻时傲世”、 “乱群惑众”、 “有败于俗”、“害时乱教”。大帽子横飞，看来得具体落实到“害时”——“乱教”——“非毁典谟”，即因“非毁典谟”的议论而“乱教”而“害时”。最便于直接与“非毁典谟”挂钩者当推“非汤武而薄周孔”之自供。但凭此就足以定罪问斩么？上古许由和伯成子高早就“轻贱唐虞而笑大禹”，楚狂接舆、长沮、桀溺和荷丈人都曾嗤笑非议孔子，孔子却从未要对他们鸣鼓而攻之；及乎正始，鄙薄礼义的《老子》就为大为名士推崇，而援道入儒“阳尊儒圣而实阴崇道术”) 真正”乱教”的玄学亦方兴未艾。
“非汤武”的首倡者是卞随、务光。务光直斥殷汤“废上非义，杀民非仁”（嵇康《圣贤高士传》）。其后伯夷、叔齐拦住周武王伐纣马头质问：“以臣弑君，可谓仁乎？”（《史记·伯夷传》）尽管孟子已经以诛独夫而非弑君来为“汤武革命”辩护（《孟子·梁惠王下》），汉景帝时道家黄生仍然与儒者辕固生激烈争论说：作为臣下的汤武诛君上而代立，“非弑而何也？”（《史记·儒林传》）可见汤武是儒家认可、推崇的臣下成功地向君主夺权的正义代表，而“非汤武”不是一般化地非薄儒圣，却从来包含反对臣下篡弑代立的潜台词。《康别传》也和《魏氏春秋》相仿佛地指出，《绝交书》“自说不堪流俗而非薄汤武，大将军闻而恶之”。它们以“非薄汤武”简缩“非汤武而薄周孔”，是抓住了政治要害。而钟会庭论嵇康却回避点到“非汤武而薄周孔”，更说明司马集团对此是怒焉恶之却心怀鬼胎讳莫如深。
不过，从姜太公到儒家孔、孟，又都对非薄周孔的夷齐称赞不已。即使是分外敏感的魏晋易代之际，与嵇康齐名而年纪较长的阮籍已在《大人先生传》宣称：“无君而庶物定”， “君立而虐兴”，并说“圣贤不足以为誉”， “不与尧舜齐德，不与汤武并功”。其非薄汤武的“无君”之说，较嵇有过之而无不及，却被司马昭称为“至慎”而始终得到优容。就是说，不仅一般化地非薄儒圣，即使是非议到汤武头上，犯了大忌，也不见得非死不可。所以嵇康不怕讲：“又每非汤武而薄周孔，在人间不止此事，会显世教所不容，此甚不可一也。”他明白，沿着“非薄”方向，一行作吏，由针对古人发展到非薄汤武式的“人间”世事，就会甚不可、大有危险，而仅仅步武前人说句“非汤武而薄周孔”，则理当尚不至为“世教所不容”的。然而偏偏是他被以“乱教”论诛了，其间到底有何奥秘？
这就得深究钟会“庭论”嵇康而开列出的第三条罪状了：“康上不臣天子，下不事王侯”， “不为物用，无益于今”（《文士传》）。起初“大将军尝欲辟康，康既有绝世之言，又从子不善，避之河东，或云避世”（《魏氏春秋》）。既发绝世之言，且作避世之状，一点不给“欲辟康”的司马昭面子，他能不耿耿于怀吗？旧帐未清算，又胆敢张扬《绝交》，“欲标不屈之节，以杜举者之口”（《康别传》），就更坐实了“绝世”“不臣”“不屈”之罪。
不臣不屈居然也算罪行可以惩治么？《晋书·宣帝纪》载，曹操当年闻司马懿名而辟之，懿知汉运方微，不欲屈节曹氏，辞以风痹不能起居。操使人夜往密刺之，懿坚卧不动。及操为相又辟为文学，敕行者曰：“若复盘桓，便收之！”懿不得已“惧而就职”。轮到司马氏柄政，也照方抓药：“司马景王东征，取上党李喜以为从事中郎。因问喜曰：‘昔先公辟君不就，今孤召君，何以来？’喜对曰：‘先公以礼见待，故得以礼进退；明公以法见绳，喜畏法而见耳。’”（《世说新语·言语》）
辞让许多人求之不得的当官美事，往往被当作高尚其志的嘉话。可李密竟至于遭受“诏书切峻，责臣逋慢，郡县逼迫，催臣上道”而“州司临门，急于星火”，他作《陈情表》仅仅乞终养祖母，暂缓赴任，也深恐“盘桓”为大不敬，而“不胜犬马怖惧之情”地哀求晋武帝恕罪！
李密友善的皇甫谧，风痹残疾了，却从魏景元初年至晋武帝登基之后，频频为司马氏征辟。他和亲友承受着“以逆世为虑”的压力，遂上疏道：“设臣不疾，已遭尧舜之世，执志箕山，犹当容之”，意谓，你要自命圣明之君，就该容我隐居不仕！汉末薛方就是因为说了类似的话，而得“养德不仕”王莽。所以谧前后两次拒聘上书反复说了同样的话。话说两遍仍被“敦逼不已”，说明对方并不在意其辞令之得体，而是因为他确实病重，才让他得以终身不仕。于是皇甫谧就成了魏晋间屡辞不起而得善终的唯一大名人。（《晋书·皇甫谧传》）
为什么易代前后人们普遍对征辞不就“以逆世为虑”而不胜怖惧？为什么野心家们惨淡经营罗致名流软硬兼施嬲之不置以致图穷匕首现不惜动用刑法相胁迫？就因为他们都想通过禅让来夺权。行禅让就得掌握武装实力，也要造成“天下归心”的舆论压力，才能逼迫大势已去者乖乖让位。夺取和巩固政权的这两手缺一不可都不能软，争取士族支持和攻城掠地一样都是无情的征战，所以负天下人望者自外于己，隐居不仕，就是不可容忍的。
在简直不容隐居的年代，处政治漩涡的阮籍，再“达庄”“通老”，再放诞傲世穷途痛哭，再一醉六十日地回避与司马昭结成儿女亲家，再招礼法之士疾之如仇，却毕竟没有拒绝写《劝进文》，没有拒绝给司马氏当官任职(倒是辞绝曹爽“参军”之召)。阮、嵇都堪为当时士流榜样，故是否拒绝合作，拒绝到司马麾下站队，事实上就成了把二人划分开的生死线！非薄汤武既触犯时忌，更明确标其不为我用不屈之节，且以“卧龙”之姿”负才乱群惑众”，影响一大片，实罪不容诛。但其用心哪怕路人皆知，毕竟不便摆到桌面。只有因“乱教”而“害时”，才是非“清洁王道”不可的最佳罪名。“乱教”则着眼点已从“非汤武”转移到“薄周孔”，甚至连“薄周孔”话头也不必提起，只着“非毁典谟”一辞则已音在弦外点到即止。祭起这一指东打西欲露还遮的障眼法宝，就把杀鸡给猴看“以法见绳”的篡权措施，包装成以思想言论定罪维护孔教的“堂皇义举”，造成思想史上一起冤假错案。那一番苦心果然没有白费，在后世竟似无人根究“非毁典谟”之虚实，在当时更收立竿见影之成效。
“嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，文王引进，问曰：‘闻君有箕山之志，何以在此？’对曰：‘巢、许狷介之士，不足多慕！’王大咨嗟。”(《世说·言语》)个中人向秀看来远比任何隔世论者都更为深切地读懂了嵇阮的血泪荣戮。看到又一竹林贤士入其毂中，司马昭不免得意忘形地奚落起就范者来。靠颇为可怜的“不慕狷介”表白，向秀才算摆脱尴尬并大得赞赏。其应对虽发之在俄顷，玄思却积之在平素。老庄学说原有避世全身内容，而为拒绝与当局同流合污的狷介者留有退路。以向秀《庄子隐解》为基础由郭象著成的《庄子注》，在首篇《逍遥游·注》中云：“若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄、老之谈所以见弃于当涂”。他已觉察当涂者堵住狷介之路的政治需要，而去改造庄子之学。然则反对拱默山林，鼓吹“逍遥”地“游”到“当涂”身边的新版“庄老之谈”，能不为之见重吗？无怪乎“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛”(《晋书·向秀传》)而“大畅玄风”(《世说·文学》)的戏剧**转折，要以其注《庄》为标志了。
“非汤武”“标不屈”者诛，不拒绝为其用者生，而力争不见弃于当涂之学盛，从竹林三贤结局看，历史的昭示就是如此简单明了。应该承认，“非汤武而薄周孔”反映的确实是对儒学有所批判、不满的一个思想侧面，由此却不足以推定嵇康非圣毁经犯教伤义之罪，不足以妨碍我们认识到，他不仅在“本心”中，而且其外在言行也表现出对儒学是相当尊重以至肯定为主。可惜多少年来君子都被钟会们牵着鼻子走，痛骂嵇康毁坏礼教。如果我们仅仅由痛骂转为夸赞他毁坏礼教，照旧以反儒来概括其思想，则一代思想家嵇康不明不白地死得真太冤了。