先秦社会思潮的基本特点

三国文化博览

　　先秦是我国社会由奴隶制转变为封建制的大变革时期。诸侯争霸，群雄割据，战争频仍，连年不绝。而社会变革的剧烈，也正由于各诸侯国力争霸主地位，以主宰中国，所以采取了种种政治和经济的改革措施，富国强兵，励精图治，推动了社会向前快速发展。与此同时，诸子百家之说应运而生，“九流”、“十家”异说纷呈，学术思想空前活跃。因此，先秦这个大动荡的时期，成为中国古代社会大变革时期，同时成为雅斯贝斯称之为“轴心时代”的历史分界线。雅斯贝斯说：“不寻常的事件大多集中在这一时期。在中国生活着孔子和老子，中国哲学的所有流派都出现了，包括墨翟、庄子、列子和其他各家学派。”与此同时在古希腊、伊朗、以色列、印度和中国一样出现了伟大的思想家，从而使得这一时期成为世界历史的“轴心”。“轴心时代”不仅是一有说服力的新的史学观念，而且这种理论为所有历史学提供了一个新的视野。在这个新的视野里，人们看到，在中国，“轴心时代”大致相当于春秋战国时期。这一时期，中国古代学术思想空前繁荣，诸子蜂起，百家争鸣，出现了儒、墨、道、法、名等许多学派，产生了孔子、老子、墨子、孟子、庄子、孙子、杨朱、惠施、公孙龙、商鞅、申不害、荀子、邹衍、韩非、李斯等等一大批思想家。先秦各家通过对自然、社会和人生深刻的观察、体验和研究，分别提出了具有独创性的学说。然而这些学说的创新，则往往体现在或相反相成、或相辅相成、或相得益彰之中，也就是说创新离不开互补，互补使创新得到了升华。互补创新构铸了促进文化发展的合力，并成为先秦社会思潮的一个最为显著的基本特点。
　　先秦社会思潮互补创新的基本特点，充分表现在当时人们所普遍关注的重要学术命题上，那就是天人之道、中和之论与人性之辨三个方面。
　　天人之道是先秦时期学术界探讨的一个涵盖面极广阔、蕴涵内容极丰富的命题。其大体上论证了天道即自然规律与人道即社会规律两个方面的内容。在先秦道家学派那里则注重研究天道，而在先秦儒家的理论中则对人道倾注了更多的热情。作为先秦道家的创始人老子，认为道即天道，为万物的本体和本原，天地万物由道所产生。他说：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”即是说虚而无形之道是万物赖以存在的根据，又是派生万物的本原，天地万物皆由道演化而来，其过程是：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，就是说道的原初状态即一片混沌；一分为二，是由混沌分为天地；二生三，是由天地生出阴阳和气；三生万物，是由阴阳各气再分为九野、四时、日月乃至万物。并且在老子看来，道创生万物之后，就不在与事物分离了，还要培育、覆养万物，以使万物趋于成熟。他还对天道运行的规律进行了总结，提出了“反者道之动”的观点，“反”就是天地万物发展变化的总规律。它有两方面的意义。一是相反，即指事物的矛盾性，事物的矛盾不可避免地相互转化；二是返回，是指事物的发展具有某种循环性，周行不息，循环不断，体现了道的运动。以老子为代表的道家学派，对天道进行深刻的阐释，但对人道方面的许多问题却付之阙如。与之相反，儒家创始人孔子，罕言天道，注重人际关系，着重发展了人道方面的理论。《论语·公冶长》中有“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。即是说孔子从不深究天道，在其看来，重要的是现实社会的人道，就是社会政治伦理制度和观念。具体地说孔子的道即是仁礼。仁的核心是爱人，诸如“孝悌”、“忠恕”、“克己复礼”、“己欲达而达人，己欲立而立人”、“己所不欲，勿施于人”等许多要求则是仁的具体展开。仁以亲亲为大，因此孝悌是仁的根本。同时，孔子认为人还要受到礼的约束，才不会犯上作乱。他推崇周礼，希望能适应社会的需要，恢复像周礼那样严明的礼制，以制约人的主体行为，使社会贫富有度，上下有等，贵贱有序，从而避免社会的动乱。孔子认为仁和礼互相统一，礼体现着仁，仁贯彻于礼。仁是礼的内容，礼是仁的表现。仁礼之间的互相包含，体现了孔子人道观念的特点。由以上可知，道家注重自然天道，儒家关注人伦之道，两家从不同的侧面发展了道的思想，互补而创新，使得先秦时期天人之道观念有了较为系统而全面的提高，从而在新的层面对自然和社会规律有了更为深刻的认识和了解。

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　　中和之论的互补创新，在先秦时期同样体现在儒家和道家两派的学说之中。过去有观点认为儒家崇尚阳刚而道家偏于阴柔，其实这是不全面的认识。应该说两家都有中和之论，只是侧重点确有不同罢了，或者说儒道两派在对中和的诠释上有着很大的差异。孔子将中和伦理化，作为处世的原则和方法。《论语·子路》说：“君子和而不同，小人同而不和。”这里的“和”是指在多样性统一基础之上的和谐，将其作为君子小人之辨，其伦理道德色彩相当明显。《论语·学而》中还有“和为贵”之语，自古流传甚广，成为处理人际关系及一切事情的最佳原则。孔子又提出：“中庸”与“和”相配，中原本与和就有内在的联系，具有兼容两端的意思，庸即以一般性的定理来用中，使中达到美和佳的状态。孔子以中庸作为最高道德标准，其云：“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”就是说只有实行了中庸之德，才能进入中和之美的境界。与孔子不同，老子从其天道自然的立场出发，将中和作为自然界的规律和法则。帛书《老子》说：“万物负阴而抱阳，中气以为和。”认为在天地万物中“中”与“和”相互对称，使物质性的阴阳之气和谐有序。在老子看来自然界的中和状态是一种永恒现象，即所谓“和日常，知常日明”。老子还曾详细地描述自然界中的中和现象。如说：“天地之间，其犹橐籥与?虚而不屈，动而愈出。多闻数穷，不若守于中。”认为天地处于自然虚静状态，犹如风箱的中虚是一样。又说：“长短之相刑也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随，恒也。”自然界中的长短、高下、音声、先后等状态，是永恒存在的中和现象。显然，老子虽和孔子同样讨论中和，但其旨趣大向径庭。前者是指天地自然的原则，后者则指伦理道德的准则。然而，正是由于这样的差异，才能互相补充，在自然与社会的中和之论中架起一道融会贯通的桥梁，形成中国文化中一个常新不衰的基本命题。
　　先秦时期的人性之辨主要争辩的是人性是善还是恶的问题。这一问题引起先秦哲人的极大关切和兴趣，争议热烈，异说纷繁。与孟子同时而略早的告子，曾与需子就人性问题展开过争鸣。告子认为人性无善无恶，它不过就是“食”与“色”，即人类保持自己生存与延续后代的两种本能，既无所谓善，也无所谓恶。人之所以有所谓仁义之性，是经过修养而从后天得到的。孟子反对告子这种观点，他说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”即认为人如果只知饱暖而无道德就会和禽兽差不多，人的道德性就是人之所以为人的特性，这种特性是人与生俱来的。孟子又认为人的善性是道德的开端，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”“四端”作为善性的基础经过后天的大力扩充则可以成圣成贤；相反若在后天亡失，则又可成为大恶大奸。盏子的性善说在古代人性论演变史上具有重要的理论意义。然而孟子的人性论却受到来自先秦儒家内部的挑战，这就是荀子提出的性恶论。荀子说：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。……故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。”即认为人性是恶，“恶”指好利多欲；“善”是仁义道德观念及行为，是后天培养而成的。人的性情利欲，不加节制改造，就会产生许多恶行，破坏社会秩序。因此必须有礼法的教化，礼义的引导，使人的思想和行为合于封建等级名份和道德规范，才能达到社会安定，天下大治。荀子性恶论使先秦人性论得到进一步深化，对后世人性论的发展产生了深远的影响。当然，先秦人性之说除了上述三家外尚有老子、庄子、世子、商鞅、韩非等，由于篇幅所限，不便一一详说。而单就孟荀两家的人性论，就已凸显互补创新的基本特点。尽管荀子主性恶，并不否定善；孟子主性善，亦不否定恶。孟荀人性论的互补创新之处还在于他们都以善为道德活动的目的，都以完善人我的道德去实现社会的发展和进步，都认为人的生理欲望为恶或导向恶。因此，孟荀的人性论和善恶评价从两极对立出发，最终却是殊途同归，相反而相成。也就是说追求善的理想与善的实现是先秦重要的社会思潮之一。
　　综上所述，可以得知先秦时期多元互补构成社会思潮形成的基本原素，而创造性与生命活力的激发，正是多元互补结构所造就的新的生长点。这种互补创新的特点，如薪火相传，生生不息，将“轴心时代”形成的社会思潮，一直影响到近代，如雅斯贝斯所说：“人类一直靠轴心时代所产生的思考与创造的一切而生存，每一次的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰，自那以后，情况就是这样，轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力。”因此可以说，先秦诸子(特别儒道两家)由于在推动社会思潮的奔涌中表现为股股合力，从不同角度，不同侧面，不同立场，运用不同的方式和方法，但却共同提高着中华民族的理论思维水平，共同构成了中国历史上的奇迹“轴心时代”的灿烂图景。互补创新，作为先秦社会思潮的基本特点值得我们去认真地研究，加以深刻而全面的总结，以利于我们对先秦社会形态做出更为深入细致的理解和更为准确的判断与把握。