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玄学作为魏晋时代的主要思潮,不仅仅作为一种哲学思想而存在,而且深刻广泛地影响了到魏晋时代社会生活的方方面面,玄言诗在一定程度上是当是诗人的一种审美情趣的产物,反映了这一时期的时代特质。
一.
玄言诗是东晋的诗歌流派。代表作家有孙绰、许询、庚亮、桓温等。其特点是玄理入诗,以诗为老庄哲学的说教和注解。玄言诗的产生有其深刻的社会背景,约起于西晋之末而盛行于东晋。自魏晋以后,社会动荡不安,士大夫托意玄虚以求全身远祸。到了西晋后期,这种风气,逐步影响到诗歌创作。尤其是东晋时代,更因佛教的盛行,使玄学与佛教逐步结合,许多诗人都用诗歌的形式来表达自己对玄理的领悟。
就魏晋时代自身的审美意识而言,何晏、王弼“贵无论”的玄学思想无疑产生了直接影响。如果说人物品藻从具体的品评鉴赏之中触及了人格本体的话,那么正始玄学无疑直接进行了对此本体的形而上建构,这种建构不仅直接影响了时代的审美思想和趣味,而且为中国古代的美学思维提供了基本的范畴和形态。
何晏的玄学思辩上承先秦时代的有无之辩。老子就曾言:“天下万物生于有,有生于无”。这里把“无”作为世界的本原提出来解决的是宇宙论的问题,因而仍是一种自然哲学。不过“无”范畴的抽象性质使其超越了以“气”、“水”等具体物质元素为世界本原的学说,其用意已在概括事物的一般性,因而为一种本体论的哲学奠定了基础。接着老子用“道”来展开“无”的内涵,认为“道”具有“为天下母”的特征,且无声无形,独立存在,运行无息,这就使无与有、道与万物处于分离状态,从而无法解决前者向后者转化的问题,这就为后来的“有无之辩”埋下了种子。庄子显然也把道归结为天地万物之先的本原性的存在,由此必然得出“贵无”的结论。何晏的思想与此一脉相承:“有之为有,恃无以生、事而为事,由无以成”。“天地万物皆以无为本。无也者,开物成务,无往不存在也。阴阳恃以化生,万物恃以成形,贤者恃以成德,不肖恃以免身。故无之为用,无爵而贵矣”。(见《晋书·王衍传》所引《无为论》)。就无与有之间的本末、源流关系而言,这只是在阐述老庄,而未有过之。但认为贤者与不肖皆能恃无而“成德”、“免身”,则暴露出何晏思想的内在旨趣,即意在寻求理想的人格本体。这就使本体之学转而为人生之论。因此何晏又以老庄来解释孔子,明确把有无问题与“圣人”的名誉问题联系起来,表明其“贵无”论虽源出于道家,所重视的却不是宇宙万物的生成过程或自然规律,而是圣人的有名无名,亦即作为圣人的理想人格问题。撇开这种思想的政治立意不谈,这显然是在试图为士族知识分子提供一套可行的人生哲学。
与何晏相比,王弼一方面更明确强调无与有之间的本末关系,如他说“天下之,皆以有为生。有之所始,以无为本。(《老子注》第四十章)。在这里,“无”(无限)被视为最高的人格本体。另一方面,王弼突出了玄学中的认识论问题,即如何把握这一人格本体的问题。对此他以言、象、意三者之间的关系来加以论述:“夫象者,出意者也。言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象。象生于意,故可寻象以观意。意以象尽,象以言箸。故言者所以明象,得象而忘言。象者所以存意,得意而忘象。犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;荃者所以在鱼,得鱼而忘荃也。……然而忘象者乃得意者也,忘言者乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。故立象以尽意,而象可忘也。重画以尽情,而画可忘也。”(《周易略例·明象》)。从哲学史上来看,这段话既是以庄解《易》(儒),又是在以《易》论庄,是典型的儒道互补。《系辞上》云:“子曰:‘书不尽言,言不尽意。然则圣人之意,其不可言乎?’子曰:‘圣人立象以尽意,设卦以尽情伪。系辞焉,以尽其意’”这表明言意之辩乃是儒家固有的思想,只是言辞所达之意纯是圣人之思想,因而是个单纯的认识论问题。而庄子的思想则明显涉及到不可见的抽象本体,因而王弼以儒道互释显然有使认识论与本体论相互同意的意义,在哲学史上的贡献是不容低估的。
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