求情责实、原心定罪：宋代《春秋》经解的内在依据

三国文化博览

　　在经学学术史上，大凡有创见的学者多能抛开传统陈说，善于结合自身的生命体验以重新解读经典。宋代学者对《春秋》的阐发同样遵循了这一路径，宋人治《春秋》重义理，四库馆臣曾说：“孙复、刘敞之流，名为弃传从经，所弃者特《左氏》事迹，《公羊》、《榖梁》月日例耳。其推阐讥贬，少可多否，实阴本《公羊》、《榖梁》法”[1]。用《公羊》、《榖梁》重义理的精神治《春秋》，的确道出了宋代《春秋》学解经的总体特征。如前所引，黄震也曾论道：“自褒贬凡例之说兴，读《春秋》者往往穿凿圣经，以求合其所谓凡例……及有不合，则又为之遁其辞。是则非以义理求圣经，反以圣经释凡例也。”黄震之论可谓概括了“《春秋》学”的主体特征，即以“例”解经[2]。虽有研究者概括宋儒解经乃“依经废传”、“舍传求经”、“会通三传”等特征，但是，宋代《春秋》学的解经方法绝非仅限于此。如果后来的研究者仅仅局限于成说则会产生一个误导：即至少汉、唐时期众多的解经传统至宋代全都断裂无续了，而宋儒则完全走上了不同于前人的解经“新路”，这种理解显然是十分片面的。

　　造成上述偏颇之见的原因有很多，在笔者看来最主要的一点是后人未能发现宋人于经解中的细微用心，即宋儒在“自骋新意”、“己意解经”的过程中，依然或多或少地在遵循《春秋》学的既有解经传统。欧阳修曾云：“《春秋》辞有同异，尤谨严而简约，所以别嫌明微，慎重而取信。其于是非善恶难明之际，圣人所尽心也。”[3]关于三传对《春秋》所作的注解，存在诸多明显违背圣人原旨之处，欧阳修这段概括应该可以基本代表宋儒的普遍想法。但通常容易被人忽略的就是《春秋》“别嫌明微”、“是非善恶难明之际”以及“圣人所尽心”之处，那么，宋儒如何发现以及阐发出圣人所“尽心”之处呢？当然，以今天的眼光来看，与其说是圣人所尽心之处，莫如说是宋人自己学术见解所“尽心”之处，但无论是哪一种并不重要，关键在于我们是否能于宋代《春秋》经解的行文中发现宋儒如何抉发圣人“尽心”所在。略举数例言之：依据《春秋》经，鲁隐公实际为鲁公，而三传皆云其“摄位”；经曰“晋赵盾弑其君夷皋”，三传却说弑君者非赵盾也，实为赵穿；经曰“许世子止弑其君买”，三传却言非弑也，罪在父病进药，许世子不知尝药而已。如果三传上述所解乃孔子本意，则《春秋》书鲁隐曰“公”，即“诬以虚名而没其实善”；书“弑”于盾、止，则是诬陷忠臣孝子以大恶之名。而孔子作《春秋》旨在以“别是非，明善恶”，岂会“不求其情，不责其实，而善恶不明如此”？其实，这些都是《春秋》学独特的解经方法，都是当今的研究者所无法回避的宋代《春秋》经解问题。
　　以《太平御览》卷640所引《董仲舒春秋决狱》为例：
　　甲父乙与丙争言相斗，丙以佩刀刺乙，甲即以杖击丙，误伤乙，甲当何论？或曰殴父也，当枭首。
　　论曰：臣愚以父子至亲也，闻其斗，莫不有怵怅之心，扶杖而救之，非所以欲诟父也。《春秋》之义，许止父病，进药于其父而卒，君子原心，赦而不诛。甲非律所谓殴父，不当坐。[4]
　　董氏所引《春秋》大义见于《公羊传》昭公十九年，经书“夏五月戊辰，许世子止弑其君买”，“冬，葬许悼公”。董仲舒从这条经例引申出“君子原心，赦而不诛”的观念，即成为《春秋》决狱的基本原则[5]。所谓“原心定罪”，即于判案时以犯罪者的主观动机和目的来考量。只要动机正确，即使造成了严重后果也不予追究或给予谴责。反而言之，只要有犯罪的动机与目的，即使未曾实施犯罪，也该追究责任。在《春秋繁露·精华》篇中，董氏即简要地论述决狱原则：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”[6]这就是说，必须分清犯罪的动机和后果，如果动机善良可以从轻论处，动机恶劣的犯罪虽未达目的也要从重治罪；造成严重后果的犯罪，如果动机善良，可以从轻论处。有人将这种做法称为“原情定罪”。这既将《春秋》视为一部可以决狱的法典，更是一位善于权衡原委的法官，从而将《春秋》人格化。此处，对于《春秋》是否人格化的论题暂置勿论，我们只需要关注董仲舒从《公羊》义中引申出的“求情责实”、“原心定罪”的思考路径，并还以董仲舒所引上述赵盾弑君、许止尝药之事为例，将其置于宋代《春秋》学的视域中进行探讨。
　　一、赵盾弑君例
　　就孔子而言，“求情责实”所要辨明的乃当时乱臣贼子文过饰非，强词夺理之言。但在经解上需要“求情责实”的问题[7]，则发生在经传异同之辞上。经传不合之处甚多，但论代表性大概莫过于宣公二年，《春秋》所书“赵盾弑其君夷皋”这一例，此为历代《春秋》学热门话题：弑君之真凶为赵穿，《左传》、《榖梁传》皆有明文。问题的焦点诚如《榖梁传》所云：“穿弑也，盾不弑，而曰盾弑，何也？”
　　对此条经文，《左传》曾详述其事道：
　　晋灵公不君，厚敛以雕墙，从台上弹人，而观其辟丸也。宰夫胹熊蹯不熟，杀之，置诸畚，使妇人载以过朝。赵盾、士季见其手。问其故，而患之。将谏，士季曰：“谏而不入，则莫之继也。会（会，士季名）请先，不入，则子继之。”三进及溜，而后视之，曰：“吾知所过矣，将改之。”稽首而对曰：“人谁无过？过而能改，善莫大焉…… 犹不改。宣子（赵盾）骤谏，公患之，使鉏麑贼之。晨往，寝门辟矣，盛服将朝。尚早，坐而假寐。麑退，叹而言曰：“不忘恭敬，民之主也。贼民之主，不忠；弃君之命，不信。有一于此，不如死也！”触槐而死。秋九月，晋候饮赵盾酒，伏甲，将攻之。其右提弥明知之，趋登，曰：“臣侍君宴，过三爵，非礼也。”遂扶以下。公嗾夫獒（猛犬）焉。明搏而杀之。盾曰：“弃人用大，虽猛何为！”斗且出。提弥明死之……乙丑，赵穿攻灵于桃园。宣子未出山而复。大史书曰：“赵盾弑其君”，以示于朝。宣子曰：“不然。”对曰：“子为正卿，亡不越境，反不讨贼，非子而谁？”宣子曰：“呜呼！‘我之怀矣，自诒伊戚’，其我之谓矣。”孔子曰：“董狐，古之良史也，书法不隐。赵宣子，古之良大夫也，为法受恶。惜也，越竟乃免。
　　此时是晋灵公十四年，晋灵公大概有十五、六岁。从《左传》所列举之事看，晋灵公是个典型的纨绔少年：加重百姓税收，在墙上作画，用弹弓打人以欣赏被打者逃跑的窘境；因熊掌未煮烂便杀死厨师，听到批评进谏后，却还是一如既往，甚至听厌了劝告后便派人暗杀大臣，放恶犬咬人等。如此恶君，实在可逐、可杀。与此相反，《左传》中的赵盾却尊敬君主，勤奋职守，一直是一位贤臣形象。《左传》并未记载赵盾是否事先预知赵穿弑君，但作为晋国正卿在君主被弑时而出走，也很难洗脱弑君嫌疑。因此，太史董狐则没有直接证明赵盾是弑君者，而是摆出了两条证据：一是“亡不越境”，身为正卿，在君主被害之时仍在境内则必须对此事负责。二是“反不讨贼”。赵盾返回后竟然不追究弑君者赵穿的责任，还让他去周王室迎接黑臀来做晋国的新君。正是这两条证据，让赵盾也不得不承担责任。孔子读史至此，一方面赞赏董狐书法不隐，一方面也感叹赵盾无愧为古代的良大夫，可以“为法受恶”，甚至对赵盾未逃亡出境而感到惋惜，可见，《左传》认可孔子对赵盾为古之良大夫的赞赏。
　　《左传》所表达的对赵盾的同情之义，在后世遭到了许多批评[8]。其实这也十分容易理解，历代《春秋》学者基本上都是君主专制制度的卫道士，不可能同情进而宽恕弑君之贼。《公羊传》虽然对此无解，公羊学者董仲舒却对此例作了详细分析：
　　夫名为弑父而实免罪者，已有之矣；亦有名为弑君，而罪不诛者。逆而拒之，不若徐而味之。且吾语盾有本，《诗》云：“他人有心，予忖度之。”此言物莫无邻，察视其外，可以见其内也。今案盾事而观其心，愿而不刑，合而信之，非篡弑之邻也。按盾辞号乎天，苟内不诚，安能如是？是故训其终始无弑之志，挂恶谋者，过在不遂去，罪在不讨贼而已。[9]
　　董仲舒本着“察视其外，可以知其内”的原则，认为赵盾“终始无弑之志”，因为《左传》记载赵盾平时“愿而不刑，合而信之，非篡弑之邻也。”所以，当“晋史书贼曰：‘晋赵盾弑其君夷皋’”时，赵盾曰：“天乎无辜！吾不弑君，谁谓吾弑君者乎？”[10]董仲舒据此论道：“按盾辞号乎天，苟内部不诚，安能如是？”所以“盾不宜诛”。有问者曰：“人弑其君，重卿在而不能讨者，非一国也。灵公弑，赵盾不在。不在之与在，恶有厚薄。《春秋》责在而不讨贼者，弗系臣子尔也。责不在而不讨贼者，乃加弑焉，何其责厚恶之薄、薄恶之厚也？”[11]意思是，弑君之贼未得到惩罚的并非一国所独有的现象，有重臣在者不加责，而赵盾不在却要背负弑君恶名？董仲舒答道：“今赵盾贤而不遂于理，皆见其善，莫见其罪，故因其所贤而加之大恶，系之重责，使人湛思而自省悟以反道”，如此才能“矫者不过其正，弗能直。知此而义毕矣”。这也就是“《春秋》常于其嫌得者，见其不得也”。可见，董仲舒解经重“志”之用意了！
　　董仲舒重“志”以推原经文本义的方法在宋代亦有回应。宋儒就本着求情责实、原心定罪的立场，循着经文背后的具体史实来推断赵盾弑君的罪责[12]。例如，欧阳修也循着上述思路对此问题进行了关注[13]，其论曰：
　　弑逆，大恶也……法施于人，虽小必慎，况举大法而加大恶乎？既辄加之，又辄赦之，则自侮其法而人不畏。《春秋》用法，不如是之轻易也。三子说《春秋》书赵盾以讨贼，故加之大恶；既而以盾非实弑，则又复见于经，以明盾之无罪，是辄加之而辄赦之尔。以盾为无弑心乎？其可轻以大恶加之。以盾不讨贼，情可责而宜加之乎？则其后顽然未尝讨贼。既不改过以自赎，何为遽赦，使同无罪之人？其于进退皆不可，此非《春秋》意也……《春秋》之法，使为恶者不得幸免，疑似者有所辨明，所谓是非之公也。据三子之说：初，灵公欲杀盾，盾走而免。穿，盾族也，遂弑而盾不讨，其迹涉于与弑矣。此疑似难明之事，圣人尤当求情责实以明白之。使盾果有弑心乎，则自然罪在盾矣，不得曰“为法受恶”而称其贤也。使无弑心乎，则当为之辨明，必先正穿之恶，使罪有所归，然后责盾纵贼，则穿之大恶，不可幸而免；盾之疑似之迹获辨，而不讨之责亦不得辞。如此，则是非善恶明矣。今为恶者获免而疑似之人陷于大恶，此决知其不然也……孔子患旧史是非错乱而善恶不明，所以修《春秋》。就令旧史如此，其肯从而不正之乎？其肯从而称美，又教人以越境逃恶乎？此可知其缪传也。[14]
　　此处的议论，欧阳修着眼于“是非之理”，他认为赵盾有无弑君之心，“此疑似难明之事，圣人尤当求情责实”。事实上，《春秋》举“赵盾”之名而言其“弑”，就已说明了此事的情实及其是非。因此，欧阳修一方面辩驳《公》、《榖》义例，一方面回应三传叙事中为赵盾开脱之辞。他指出，《春秋》施法于人虽小必慎，且有其法则可言，这法则便是“使为恶者不得幸免，疑似者有所辨明，所谓是非之公也”，此论对后说影响极大，之后所谓圣人笔削在宋儒言之往往便等同于“是非之理”。如若赵盾确实未弑君且无弑君的动机，则《春秋》不应放纵弑君之赵穿，而以此弑君大罪加诸赵盾；如果赵盾果有弑君之意，当然罪在赵盾，则《春秋》不应“辄加之，又辄赦之”。如此，“则是非善恶明矣”[15]。
　　孙觉对此事则论曰：“若盾者，盖阴弑其君而阳逃，其迹实行其计，而穿受其名者也。盾执政之久，其贤闻于国人，而灵公无道滋欲杀之，盾出奔未远而其族人乘国人之不悦而弑之，盾反讨贼犹未免也，况不讨乎！”[16]可以说，孙觉揭示的“阴弑其君而阳逃”是对赵盾弑君动机的一个总体描述，也是赵盾难以推脱弑君之罪的主因所在。另外，孙觉还提醒人们注意弑君者的“阴险”，即那些“不必其身弑之，他人弑之而已受其福者”，孔子于此类人“皆以杀贼诛之，不论其同谋不同谋也。”例如弑隠公的是公子翚也，而桓公被罪；杀子赤者乃公子遂，而宣公被君。因此，孙觉总结道，若“必待亲弑然后罪之，则奸臣贼子得以计免，而庸愚无知者常当其实……不知孔子原情定罪而罪当其人尔。”[17]王皙则认为，晋灵公不君，赵盾也非实弑君而《春秋》犹书盾弑君，是因为“《春秋》假行事以示教，原情意以明微。盾为正卿，亡不出竟，则君臣之义未绝也。君臣之义未绝，而族人弑其君，盾于是而复且不讨贼，则是不能以大义灭亲而同乎赵穿之意也。故圣人特以弑君之罪加之尔，意者，惧后世有奸杰之臣为阴谋狡计之事，故明微以示敎，此圣人之变例也。”[18]赵盾虽未亲手弑君，但出亡未越境而返，这表明君臣之义犹在，则赵盾必须讨伐弑君的族人赵穿，但赵盾并没有这样做，这就显示了赵盾本人就已经有弑君之意。故圣人特以弑君之罪加之，以此惩戒后世奸杰之臣为阴谋狡计之事。此外，北宋萧楚还特意撰《不书弑君之贼辨》一文，以辨别弑君者之动机：
　　《春秋》之文，有罪众人之所不罪者，有疑众人之所共疑者。罪众人之所不罪，不予奸人之幸免也，疑众人之所共疑，虑无辜之滥及也……是故许止之进药、赵盾之出奔……皆非亲剚刃于君者，而仲尼一一以弑君加之，不予奸臣之幸免也……若包藏祸心以为国患，使得幸免，则大伪大奸者获逞矣。若迹涉闇昧必加之刑，则良善稚弱有以诬罔而受大恶矣，此《春秋》之训也。[19]
　　萧楚认为《春秋》明察秋毫，就是为了使奸人不得幸免；无辜者不至滥及。许止进药、赵盾弑君，虽然均非亲刃其君，但《春秋》仍书其为“弑”，便是不予奸人以侥幸之机。
　　实际上，欧阳修、王皙、萧楚等人于《春秋》所载之“事”中探求《春秋》之义，即所谓的“求情责实”的解经方法，正是主《左传》以解经者的常用之法。如对于“赵盾弑其君”之事，苏辙就说：
　　晋灵不君，赵盾骤谏，公欲杀之。盾将出奔，而赵穿弑公于桃园，盾未出山而复。晋史书曰“赵盾弑其君”，史曰：“子为正卿，亡不越境，反不讨贼，非子而谁？”盾曰：“于乎！‘我之怀矣，自伊贻感’，其我之谓矣。”孔子闻之曰：“惜也，越境则免。”或曰：“弑君，大恶也。不越境，微过也。盾不弑君，而以不越境加之弑君之名，可乎？”曰：“亡而越境，则盾诚亡也。反而讨贼，则盾诚亡也。反而讨贼，则盾诚不知谋也。今亡而不越境，反而不讨贼，孰知非盾之伪亡而使穿弑君者。如是而以穿居弑君之名，则盾计得矣。弑君之罪，而容以计免乎？”故曰：“于晋赵盾，见忠臣之至。于许世子止，见孝子之至。”此二者，所以为教也，非以为法也。[20]
　　苏辙解经，自“晋灵不君”以下至“惜也！越境则免”属于以史传经，是根据《左传》的历史叙事作为解经佐证，凸显其解经特色。苏辙此处议论虽较长，但实际上是在回答议论起始的两个问题：其一，董狐辩护之言“子为正卿，亡不越境，反不讨贼”；其二，孔子微婉之叹“惜也！越境则免”。若概括言之，问题之焦点诚如刘敞所言，只在讨不讨贼，而不在越不越境[21]。循《左传》所载史实，当“赵穿攻灵公于桃园”之事发生时，身为执政正卿之赵盾“未出山而复”，此即史官所谓“亡不越境”。董狐所责备之处是因“责其迁延留宿，潜有所待，以为与谋职证耳”；否则，赵盾身为正卿，亡不越境，义当讨伐弑君之贼，而盾“反不讨贼”，则是不能以大义灭亲，而与赵穿为同谋共犯[22]。若依苏辙所假设“亡而越境，则盾诚亡也。反而讨贼，则盾诚不知谋也”，则可赦免赵盾之罪，而事实则相反，则谁又能知赵盾非“伪亡而使穿弑君”的呢？现辨析《左传》叙事再考察《春秋》属辞比事之法，均发现赵盾未出山而复之后，不但“反不讨贼”，竟然“使赵穿逆公子黑臀于周而立之”，则穿与盾同被弑君之名则不为过。”
　　同苏辙一样，吕祖谦亦长于《左传》之学，善于从《左传》所载之事中申述己见，对于“赵盾弑君”吕祖谦论道：
　　左氏载赵盾之弑君，讬为仲尼之言，曰：“为法受恶”。吾窃意非仲尼之言也。盾果有恶，岂容其辞？盾果无恶，岂容其受？操赏罚之柄者，但当核其有无耳，岂论辞受之地哉！今言“为法受恶”，是盾本无弑君之恶，作史者为法而强加之，盾亦为法而勉受之耳。宁有圣人肯许秉笔者辄加之以恶乎？圣人果许秉笔者加人以恶，则万世是非之衡至是而挠矣。法，为罪设者也，无疾则无方，无罪则无法。若谓盾非弑君，特为法而受恶，则罪与法岂两物耶？自斯言既出，而赵盾之事始为后世所疑矣。盾之弑君本无可疑。灵公之殒，虽假手于赵穿，然桃园之难不作于盾未出奔之前，而作于盾方出奔之后：盾身朝出，穿变夕兴；盾若不奔，穿亦不弑。是弑君之由实起于盾，穿特为盾役耳。[23]
　　吕氏认为《左传》书赵盾“为法受恶”是假托孔子之言，因为赵盾若有罪则其无可推卸；若无罪，《春秋》亦不会使其蒙受恶名。如果真如《左传》所言赵盾乃“为法受恶”，这等于承认了赵盾本无弑君之罪，而是史官强加给赵盾的，这是圣人所不能容许的。吕氏进而分析了赵盾之“罪”，他认为晋灵公虽然是为赵穿所杀，但这场灾难不是在赵盾出奔前，而是发生在其出奔后，赵盾早上出奔，赵穿晚上就弑君，很显然，弑君之由实起于赵盾，赵穿无非听从于赵盾的使唤而已。
　　吕祖谦进而更深入地分析道：一方面，“使穿专弑君之谋，则事捷之后，当席其威而窃国灵，何有于一亡大夫，复推之秉大柄乎？则穿之弑，为盾而不为己，明矣。”如果赵盾是独自谋划弑君之事，则事成之后应当是自己窃取国柄，但事实相反，他反而让逃亡而归的赵盾秉持大权，个中缘由就显而易见了。另一方面，“盾闻君弑而亟反，不惟不能讨穿，又遣迎新君以固其宠，是得其为己用而阴报之也。”赵盾听到国君被弑而急忙返回，不但未能复君仇而且还迎接新任的国君以固恩宠。吕氏在此特地作了一个比喻：“卒为将犯阵，及其成功，必曰将破敌；奴为主推刃，及其论罪，必曰主杀人，而不曰奴杀人。”即使奴隶为了主子而杀人，但论罪定刑，依然会说凶手是主子。因此，“穿既为盾弑君，盾虽欲辞弑君之名，得乎？既不可辞，何名为‘受’？董狐书之，仲尼因之，皆以正法而治盾之实恶，不闻有所谓‘为法受恶’者也。”[24]赵穿既然是为了赵盾而弑君，则赵盾即使想推辞弑君之恶也是不可能了，这也是董狐、孔子因袭不改而直书其恶的原因。
　　欧阳修、苏辙、吕祖谦之解经，处处本着“求情责实”的原则，即基本依照《左传》所叙之事以原情定罪。前文已介绍《左传》、《公羊传》对“赵盾弑君”的解释，此处亦不可略过《榖梁传》。三传中，《榖梁传》较之《左传》更注重阐发经典大义，故此处亦有其特殊见解，其云：
　　穿弒也，盾不弒，而曰盾弒何也？以罪盾也。其以罪盾何也？曰：灵公朝诸大夫而暴弹之，观其辟丸也。赵盾入谏，不听。出亡，至于郊。赵穿弒公而后反赵盾。史狐书贼曰：“赵盾弒公。”盾曰：“天乎！天乎！予无罪。孰为盾而忍弒其君者乎？”史狐曰：“子为正卿，入谏不听，出亡不远；君弒，反不讨贼则志同，志同则书重。非子而谁？”故书之曰“晋赵盾弒其君夷皋”者，过在下也。曰：于盾也，见忠臣之至；于许世子止，见孝子之至。
　　《榖梁传》不主以事解经，因此，此处较之《左传》对晋灵公的劣迹少了许多记载，但在对晋灵公为昏君的认识上两传是相同的。但我们细细比较则可发现，《左传》细述灵公无道与赵盾之贤良，至少暗示了赵盾枉被弑君之名。而《榖梁传》则重点叙述及评价赵盾的罪责，认为其负有不可推卸的责任。特别是其刻意点出的“反不讨贼则志同，志同则书重”原则，更是后世“《春秋》决狱”中原心定罪的主要基准之一。
　　如北宋张大亨就是此一解经方法的使用者，他说：“《春秋》书弑君之贼，虽其人不自为，必以祸所从发为主，所以诛其意也……故《春秋》别嫌明微，不以其迹似而同其诛，非天下至公，孰能与于此？”[25]张大亨的解释十分明白，《春秋》对于弑君之贼是“以祸所从发为主”，以此杜绝后世乱臣贼子弑君之意图，他认为，也只有《春秋》才能做到如此公正的审判。叶梦得于其经解之中更是详细地贯彻了“原心定罪”这一原则，其对赵盾弑君之事论曰：
　　此弑者，赵穿也。曷以为盾主弑？盾，正卿也。臣弑君，在官者杀无赦。盾有憾于灵公，而出。闻灵公弑，未越境，非君命而自复，不讨穿，反与之并列于朝，君子以为此同乎欲弑灵公者，特假手于穿尔。是以探其恶而诛也。叶子曰：左氏记盾事，载孔子之言称盾能为法受恶，为良大夫而许之，以越竟乃免。此非孔子之言也。弑君，天下之大恶也。有为，不为尔，使与闻乎弑，虽在四海之外，无所逃，则安取于越竟？使不与闻，虽在朝，如晏子，其谁敢责之？而况已出？《春秋》书盾，非以其实弑也。榖梁氏载董狐之言曰：“子为正卿，入谏不听，出亡不远，反不讨贼，则志同。志同则书重，非子而谁？”是盖推盾之志而加之弑者也。左氏传史不传经，故虽得于三言，而莫知《春秋》之义，正在于志同则书重，乃略而不言，则盾为实弑矣。安有实弑君而为法受恶？是区区何足言者，犹得为良大夫乎？亲弑其君者，其恶易见；假手以弑其君者，其恶难察。使盾而得免，则乱臣贼子，皆将假诸人以肆其恶，甚乎亲弑君者矣。故以赵盾一见法焉。[26]
　　叶梦得认为杀害晋君的人其实是赵穿，但是《春秋》故意标举“赵盾弑其君”，目的就在于为后世设立一条君臣“大法”。依据《左传》所载史实，尽管真正弑君之人为赵穿，晋史董狐却认为赵盾身为正卿，执政大夫，在事发时“亡不越境”、“反不讨贼”，这意味着赵盾其实默许弑君事实的发生，因此董狐刻意书写赵盾，使其背负主要责任。叶氏进一步认为“亲弑其君者，其恶易见；假手以弑其君者，其恶难察。”即真正的弑君凶手容易发现，而借刀杀人的奸臣不易察觉。《春秋》特别以赵盾作为凶手，即在于谴责赵盾默许弑君事实发生的动机，并避免姑息后来的乱臣贼子假借他人以弑君的罪恶。叶梦得特别注意到《左传》所省略的“志同则书重”这句话，他认为这是理解此条经义的关键文字，所谓“志同”即与凶手同有弑君的动机，《春秋》正是依照这条准则才不记载“实弑君”的赵穿，而是记载当时职责更为重大的晋国正卿赵盾，责备赵盾姑息凶手、默许弑君的企图，并以此警戒后世假诸他人以肆其恶的乱臣贼子。
　　二、许止弑君例
　　与“赵盾弑君”类似的还有另一例，昭公十九年“夏五月戊辰，许世子弑其君买。”对此，《左传》同样记叙了此事经过：许悼公生疟疾。五月戊辰，喝了太子止送上的药，因药力无效而去世，《春秋》因此记载道：许止“杀死他的国君。”《左传》还借“君子”之口道：“尽心力以事君，舍药物可也。”只要忠心事君，即使不进汤药亦可；进奉汤药，则反而易招致弑君嫌疑。《榖梁传》则仍然沿用日月时例解经，认为此处标明具体的“日”是因为：“日弒，正卒也。正卒，则止不弒也。不弒而曰弒，责止也。止曰：‘我与夫弒者。’不立乎其位，以与其弟虺，哭泣，歠飦粥，嗌不容粒，未踰年而死。故君子即止自责而责之也。”《榖梁传》进一步补充了史实，让我们知道许止在其君亡故后，主动承担责任，并让位于其弟，甚至到了“哭泣，歠飦粥，嗌不容粒，未踰年而死”的地步。因此，《榖梁传》亦即其自责而止，并未深究。
　　《公羊传》解释道：
　　贼未讨，何以书葬？不成于弑也。曷为不成于弑？止进药而药杀也。止进药而药杀，则曷为加弑焉尔？讥子道之不尽也。其讥子道之不尽奈何？曰：“乐正子春之视疾也。复加一饭则脱然愈，复损一饭则脱然愈；复加一衣则脱然愈，复损一衣则脱然愈。止进药而药杀，是以君子加弑焉尔。”曰：“许世子止弑其君买”，是君子之听止也；“葬许悼公”，是君子之赦止也。赦止者，免止之罪辞也。
　　在《公羊传》看来，为人子女侍奉亲疾总是希望父母之病能够迅速痊愈，因此，一饭一衣的添减都需要小心翼翼。而许世子因为不懂尝药的重要性，进药而害死了国君，所以《春秋》加“弑”字，表示罪许止事君不周之过。但是因为许世子是无心之过，《春秋》书“葬许悼公”，表示赦免了许世子之罪[27]。《公羊传》将此例说的大义凛然，因此《春秋》书悼公之葬是否乃赦止之意？因为，《春秋》既书许止弑其君买，之后又书许悼公之葬，不合“君弑贼不讨不书葬”之例，这就表示许止“不成于弑”，即无心弑君，因此《春秋》赦免其所涉之罪[28]。假如《春秋》诛讨乱贼乃谨严慎重，名正实严，则必不至于加以弑逆大恶，又从而赦之，如此轻易地自毁原则。诸如此类穿凿害经的传例，在宋代以后饱受批评，显然其来有自，绝非无的放矢[29]。
　　许世子止进药于父而己不先尝，父饮药以死，由此可知药不可以妄进，进不容于误也。在欧阳修看来，圣人将此事书于《春秋》决非告诫后人许止当先尝药。他说：“许世子止实不尝药，则孔子决不书曰‘弑’，孔子书为弑君，则止决非不尝药”。为此，当难者曰：“圣人借止以垂教尔。”他与人辩道：
　　不然，夫所谓借止以垂教者，不过欲人之尝药耳。圣人一言明以告人，则万世法也，何必加孝子以大恶之名，而尝药之事卒不见于文，使后世但知止为弑君，而莫知药之当尝也。教未可垂而已陷大恶矣，圣人垂教，不如是之迂也。果曰责止，不如是之刻也。[30]
　　圣人用心深刻，决非“难者”所能知晓。虽然也有人认为许止“不讨贼、不尝药，其罪轻于弑君。孔子不应以不讨贼、不尝药之人而加之弑君之罪”，但孙觉对此驳斥道：“止以药弑其父，安知止心不欲弑也。”或者许止本人以只背负“不尝药之名”而侥幸时，孔子却看出其弑君之心，故书“止弑其君矣”。因此，这是常人“不知孔子原心定罪，而罪当其人尔” [31]。对于孙觉猜度许止弑君自立之意，胡安国并不同意，他认为“止无此心”，这从《榖梁传》所叙述的许止自责的言行，以及最终抑郁而终的事实便能看出。许止无此心而被以大恶之名，主要是因为“止不尝药，是忽君父之尊而不慎也。”这种忽视君父之尊的行为如果不慎重，则会成为“篡弑之萌，坚冰之渐”[32]，而杜绝奸臣贼子杵逆君父的言行，这正是《春秋》原心定罪的本意所在。只要为人臣子“有此心，故加以大恶而不得辞”，所以，《春秋》“书‘许世子止弑君’，乃除恶于微之意也。”[33]
　　由上述可知，孙觉与胡安国解经的重点在围绕许止该不该先尝药一事，刘敞则从《春秋》书法来为《公羊传》“圆场”：
　　贼未讨，何以书葬？讨之矣。此未有言讨之者，其曰讨之，何以？止之自讨为讨之，止之自讨，奈何？许悼公疟，太子止进药焉，悼公饮之以卒，止曰：“是我弑吾君也，不立乎其位。”“以与其弟虺。哭泣，歠飦粥，嗌不容粒。未逾年而死。”此止之自讨也，君子以为尽矣。臣弑君，凡在官者，杀无赦。子弑父，凡在官者，杀无赦。止弑其君而莫之讨，其谓之尽何？《春秋》原情，止之情以忠信为之也，止之情以忠信为之，则曷为加弑焉尔？古者医不三世不服其药，君有疾饮药，臣先尝之；亲有疾饮药，子先尝之。许世子止不知世医、不知尝药以陷于大故，是以君子加弑焉尔。曰“许世子止弑其君买”，是君子之听止也。“葬许悼公”，是君子之赦止也。赦止者，免止之罪辞也，以其义为已讨矣。[34]
　　刘敞认为弑君之贼已讨，只不过这种讨伐的方式是许止“自讨为讨之”，许止在其父死后陷入了深深的自责之中，直至未逾年而死，这便是其“自讨”。而且，依照《春秋》“原情”的惯例，许止可以算作忠信之人了。既然如此，《春秋》还是要加弑君之罪于许止，就是责备“许世子止不知世医、不知尝药以陷于大故”，所以《春秋》先加“弑”于许止，又书“葬许悼公”以赦其罪。
　　叶梦得依然循着赵盾弑君的思路来直接探究许止之“志”：“止非弑而言弑……是以因其志而正之也。”虽然许止没有实弑君，但《春秋》为正其“志”而书“弑”，何以知之？许止自言“与夫弑者”，即实际参与了弑君，因此，《春秋》“从而加之弑者，使天下后世知有如止者，亦不敢自逃乎弑，故曰所以劝也。此悼公所以得葬于后，如是而为人子之道尽矣。故以许止一见法焉。”[35]这即是《春秋》所谓“弑君者，无所逃于天地之间”，即是弑君之贼侥幸未遇到讨伐之人，也不敢“自逃乎弑”，这是《春秋》尊君之大法。
　　小结原事与逆志：求情责实的尴尬
　　宋代《春秋》学虽屡遭后儒冠以“驰骋议论”、“己意解经”的罪名，但其经解中仍然对前代《春秋》解经方法有所继承，本节所论之“求情责实”、“原心定罪”即为其中解经原则之一。而且，本节所选两个“弑君”实例，都是为了“示天下废臣子之节，其恶之大若此也”[36]。三传“君子”为了维护“臣节”而载述赵盾、许止“弑君”之事，使二人皆“蒙冤”。此后，三传又能解释二人非实弑君又“赦而不诛”。宋儒在解经过程中也注重从形之于外的事件，来分析人内在的思想意念，从而产生所谓“志邪者不待成”、“本直者其论轻”的两种结论。“志”和“本”都是指称人的心思而言，人由心志意念而发诸行为事迹，故心志可以说是行事之“本”，所以说“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志”。
　　平心而论，“求情责实”、“原心定罪”的解经原则确实具有其合理性。这如同现代人判案一般，去考察别人的作案动机，以此来酌量刑罪。“由此看来，‘原心’的完整含义包括对大义的维护，也包括对当事者动机的体谅，要在‘大义’和个人动机之间寻找某种程度的平衡。”[37]以本节所举之赵盾、许止弑君二事言之，宋儒对许止尚有赦免之辞，而对赵盾几乎无一予以宽恕。大多数宋儒所依据的，正是许止初无弑君之意，事变发生后自责至死；而赵盾则于逃逸后君被弑，君被弑后重回执政等史实。因此，在上述诸多议论中，“原情定罪”是有其存在的合理性的。但同时，“《春秋》之论事，莫重于志”[38]，是说《春秋》褒贬是非重视推原其“志”，然而，心志无形，难以凭空捉摸，如何才能“原其志”呢？即使如苏舆所认为的“事之委曲未悉，则志不可得而见，故《春秋》贵志，必先本事。”苏舆主张“事之委曲”，无非就是寻绎人物的行为之迹，详悉其原委。但这样就一定能得出一致的结论吗？即使从许止进药一事也可看出，事件虽只有一个，不同的分析却可以得出不同的结果。如孙觉猜度许止弑君自立之意，胡安国认为这是《春秋》提醒人君警觉“篡弑之萌，坚冰之渐”，而杜绝奸臣贼子杵逆君父的言行，刘敞则为《公羊传》“圆场”，吕祖谦则认为许止并非“为法受恶”[39] ，如此众口异辞，可见即使众人所本之事、情为一，最后得出的“实”、“罪”仍然有较大差异。可见，宋儒为了维护“《春秋》大义”的绝对性，却使得解经过程中“原心”之法产生随意性和不确定性。因此，前人所重视的《春秋》“决狱”之法[40]，并非完美无缺，而宋儒用之无疑，在解经中便不可避免地流于主观随意性，随心所欲地解释法律，以己之好恶“原”事之“委曲”，进而褒贬诛赦[41]。这正如《盐铁论·刑德》说：“《春秋》之治狱，论心定罪。志善而违于法者免，志恶而合于法者诛。”